(prevod je prvi put objavljen u časopisu Zlatna Greda, br. 103/104, maj/jun 2010)
I Uvod
Narušeni život fragmentirane individue, koja svoje
obaveze obavlja u sistemu proizvodnje ograničen je univerzumom autoreferencijalnih
slika i solipsističkih prostranstava koja održavaju njenu društvenost u ovom sistemu.
Šetajući se među neboderima i luksuznim buticima Aper Ist Sajda Menhetna, stičete
utisak kao da se nalazite u podzemnom gradu lojalnih građana, odsečenom od svih
drugih prostora i priča, bile one realno-istorijske ili samo proizvod snevačke imaginacije.
Nadvišen ogromnim monolitima, napadnut sa svih strana beskompromisnim futurističko-tehnologizovanim
dekorom, pojedinac pozvan da se oslobodi od krivice zbog sopstvenog prisustva u
ovom očito dovršenom svetu. On je primoran – unutrašnjim razlozima, a u odnosu prema
drugima, organizacijama i jedinstvenom ambijentu – da obznani koji mu to od njegovih
kvaliteta i veština daju za pravo da učestvuje u trci za pripadanjem. Od načina
na koji govori i na koji se oblači, do tehničkog znanja i preporuka koje nosi, on
nalikuje na Afroamerikance iz pedesetih godina 20. veka, koji su prolazili kroz
inspekciju Bele policije, on je Kafkin junak, večno na suđenju, koji pokušava da
dešifruje delikatne mehanizme Suda. Utopljen u svet neverovatne kompleksnosti, koji
se predstavlja kao zatvoreno savršenstvo, potencijalni Kulturni Građanin savemenog
američkog društva mora da sakrije svoje ljudske slabosti, da grebe i kopa kako bi
se utvrdio, i da se trudi da u suštini nalikuje gruboj geometriji sistema preživljavanja.
Procesi i modusi legitimacije, učestvovanja, identiteta
i solidarnosti u kasnom kapitalizmu zahtevaju dubinsko preispitivanje u kontekstu
obnovljene kritičke teorije američkog društva i konzumentske kulture. Ovaj projekat
podrazumeva revitalizaciju i ponovno promišljanje iščezavajućeg žanra kulturne teorije,
kao i elaboraciju pojma kulturnog građanstva. Još od Američke i Francuske revolucije
na kraju 18. veka, pojam političkog građanina je u tolikoj meri dominirao našim
mišljenjem o sudelovanju u sferi društva, da je skoro potpuno potisnuo sve druge
pristupe ovom problemu. Ali nova levica iz '60. godina je, bar u svojim najlucidnijim
i najsmelijim trenucima, započela kritiku ove politike, koja i danas deluje istinito.
Oni koji su učestvovali u skupovima i akcionim komitetima u Francuskoj, tokom maja
i juna 1968. i koji su oglasili zahtev za
participacijskom demokratijom, kao i aktivisti
organizacije Studenti za demokratsko društvo u Americi, ali i oni koji su marširali
u Pokretu za građanska prava ili protiv Vijetnamskog rata, i oni koji su aktivno
odbijali saradnju sa glavnim političkim strankama u Italiji tokom protesta
1977, delili su kritičko shvatanje politike
kao nečega što je postalo izdvojena sfera, simulacija demokratije, oblast rezervisana
za eksperte i profesionalce, razvedena od svakodnevnog života.
Nakon sedamdesetih
glasanje je postajalo sve apsurdniji ritual, sve su ređe političari pozivani na
odgovrnost za svoje postupke, a obični ljudi su skoro sasvim prestali da se nadaju
boljitku života koji bi bio rezultat delatnosti tradicionalne poličke sfere. Nakon
skandala i Legitimacione krize Votergejta tokom 1972-1973, pobeda Džimija
Kartera nad Niksonovim izabranikom Džeraldom Fordom 1976. bila je u izvesnom smislu
još uvek značajna. Ali nakon neuspeha Karterovog predsedništva, usledio je dugačak
niz Simulakrum-predsednika. Karter je imao dobre namere i na određeni način je je
bio autentični intelektualac, poslenji ne-simulakrum pre Obame. U toku predsedništava
nakon Karterovog, legitimacija više nije ležala u pojmu političkog građanstva. Regan
je bio holivudski glumac i komentator Čikago
kabs bejzbol tima, i kada bi u studiju čitao izveštaje sa njihovih utakmica,
on bi ih dramatizovao, kao da im je prisutan. Džordž V. H. Buš je proizveo obmanjujući
spektakl Televizijskog rata koji se nije odigrao
(Bodrijar, 1995). Klinton je bio medijski klovn, oboren putem laži o oralnom seksu.
Džordž V. Buš je iz perspektive demokratije bio skoro potpuna katastrofa. Izbor
Obame u 2008. označio je mogućnost da je autentičnije ljudsko biće došlo na mesto
Predsednika i da će biti moguć razvoj novih ideja koje se tiču političkog građanstva
(Obama, 2006).
 |
| Pariski protesti 1968, fotograf Göksin Sipahioglu |
Klasična izjava o građanstvu u sociološkoj literaturi
dolazi nam od T. H. Maršala (1964) iz njegovog eseja Građanstvo i društvena klasa. Osnovna briga Maršalovih spisa bilo je proučavanje klasne strukture
u Velikoj Britaniji a njene povezanosti sa istorijom demokratskih prava. Prateći
evolucionističku shemu Maršal je smatrao da je moderna istorija progresivno razvijanje
prava i širenje učestvovanja na sve šire i šire sektore populacije. Suštinska značenja
pojma građanstva su jednakost i puno članstvo
u zajednici, a istorijsko širenje njegovog uticaja se odigralo u tri faze, pojavom
civilnog, političkog i društvenog građanstva.
Sa usponom buržoazije u 18. veku, prema Maršalu,
stvorene su ideje Univerzalnih prava čoveka i civilnog građanina. Ovo je podrazumevalo niz najapoznatijih individualnih
prava: slobodu govora, slobodu veroispovesti, pravo na privatnu svojinu, jednakost
pred zakonom i pravo na izbor sopstvenog načina života. Političko građanstvo se razvilo tokom 19. veka. Obuhvatalo je različita
prava koja su se ticala učestvovanja u sprovođenju političke moći: glasanje, univerzalno
pravo glasa itd. Društveno građanstvo
(treća faza) bila je, prema Maršalu, vrhunac čitavog procesa. Započinjući svoje
sazrevanje u 20. veku društveno građanstvo je obećavalo veću ekeonomsku jednakost,
poboljšanje u socijalnoj zaštiti, službama i obrazovanju, i priliku da pojedinci
podele u potpunosti svoje društveno nasleđe
i ... da žive život civilizovanog bića prema merilima koja preovladavaju u društvu
(Ibid,72). Prava koja su ranije bila priznata samo u načelu sada su mogla biti ostvarena
i u praksi.
Istorija građanstva, prema Maršalu, je progresivna
i revolucionarna. Društveni pokreti i demokratska politika, poreklom
iz nižih slojeva društva, teže da rastegle
oblast građanskog i da univerzalizuju
društvo. Raslojavanje kapitalističkog klasnog sistema ometa univerzalizujući proces, ali ova društvena
nejednakost teži da bude prevladana napretkom tela građanskih prava. To je, konačno,
istorija progresa, neprestano ponovno tkanje građanstva, istorija obogaćenja univerzalnog statusa građanina,
i porasta broja onih koji nose ovaj status
(Ibid,84).
Mnogi sociolozi politke su odobrili Maršalovu interpretaciju.
Bendiks (1964) prati Maršalovu argumentaciju do najmanjih detalja. Maršalov okvir
istorije modernizma i usloge društvenih pokreta (predstavljnih pod maskom istorije
građanstva) nije daleko od prefinjeniih verzija poznatijih radikalnih kritičara
kao što su Jurgen Habermas i Klod Lefor – odbrana i proširenje buržoaskih demokratskih
prava, proširenje javne sfere itd. (videti npr. Lefora, 1980). Njegov esej predlaže
Kritičkoj teoriji pravac različit od komunikativne
racionalnosti. Smatram da su novi pristupi shvatanju, kritici i pozitivnoj transformacija
američkog društva mogući kroz elabortaciju pojma kulturnog građanstva. Mislioci koji su najviše uticali na moj razvoj
su Rolan Bart i Žan Bodrijar.
Nema jednostavne definicije kulturnog građanstva.
Ona je realnost mnoštva slojeva. Razumevanje je moguće kroz pažljive formulacije,
ilustracije, studije slučaja, prikaze knjiga, pristupe iz različitih uglova i kroz
različite jezike. Kritička analiza čitavih oblasti društvenog života može se ponovo
napisati i produbiti kroz difuziju ovog pojma i njegovih implikacija. Iako je on
verovatno uveden u ovom tekstu prvi put na strog način, ne tvrdim da je originalan.
U svojoj prvoj knjizi Sistem objekata
(1968, 156-58), Bodrijar se osvrće na prava
i obaveze građanina-konzumenta (les droits et devoirs du citoyen-consommateur). Kako nas Rolan Bart podseća, moć ili sila pisca leži u tome da kombinuje
i prepliće tekstove koji mu prethode i da postavi sebe na presek spisa, stila i
tkiva sveta i kulture (Bart, 1977). Čitaocu će biti više nego jasno koliko dugujem
određenim značajnim filozofima i društvenim kritičarima. Nadam se da će ovo kombinovanje tekstova pomoći oživljavanju
stagnirajuće radikalne kritike američkog društva i pozivnoj strategiji njegovog
preobražaja.
II Približavanje kulturnom građanstvu
Prema jednoj terminologiji, kulturno građanstvo
je proces koji se odigrava u kontekstu istorijskih veza između individulanog i društvenog.
U društvu koje je možda najsocijalizovanije koje je ikada postojalo, Amerikanci
teže da skoro sasvim poreknu postojanje društvenog ili kulturnog polja. Možemo govoriti
o situaciji ekstremne socijalizacije bez solidarnosti i društvene integracije. Na
pseudo-individualizovan način (jer ono što ljudi smatraju svojim privatnim stvarima
jeste suštinski društveno), postoji hitnost da se stiče ono što su zapravo masovno
proizvedeni, bezlični, nesolidarni, socijalizovani simboli. Kulturno građanstvo
nije nikome zagarantovano.
To je univerzalna borba u skoro svim oblastim života,
kako bi se obezbedilo sopstveno mesto naspram težnje svih drugih za istim stvarima.
Ono što je nazivano postmodernim društvom
je zapravo paradoksalna situacija ekstremne pseudopersonalizacije (narcizma, neetičnosti
individulanog napretka, borbe za preporuke, sigurnost i statusna dobra) u kontekstu
ekstremne socijalizacije i regulacije putem apstraktnog koda označitelja (medija,
konzumerizma, postvarenog jezika, novca). U sociološkoj treminologiji, kulturno
građanstvo se može videti kao delatnost ili pragmatika umotana u sistem konzumentske
kulture. Ono sačinjava strajegije glumaca
i duboko egzistencijalnu dimenziju objektivne
društvene situacije kao simulacije, kao mit o odluci, zamrzavanje istorije, spektakl,
sistem zvezda itd. Skoro svi objekti i iskustva za kojima žudimo, iako se pojavljuju
kao lični agensi zadovoljstva, zapravo su nosioci društvenog značenja i proizvodi
zajedničkog univerzuma vrednosti. Ali mi iskušavamo borbu na manje ili više subjektivan
način. Određeni aspekti ovog sveta su već obrađivani od strane dugih autora (narcizam,
žudnja za sticanjem statusnih simbola). Jedan od naših zadataka biće procena i razjašnjenje
njihovog načina postojanja.
Kulturno građanstvo je svet sigurnosti i zaštite
koji pokušavamo da izgradimo naspram sveta naših strahova. Zahtevamo garanciju sigurnosti
u svim oblastima života: kućama u predgrađima, klimatizovanim automobilima, udobnostima,
narativima, identifikaciji sa poznatima. Ovo je projekat konstruisanja koherentnog
subjektiviteta ili jedinstvenog sopstva naspram prizora njegove dezintegracije.
Reklama na radiju podražava razgovor muža i žene. Muž se žali na probleme, na svoj
preopterećeni život, na osećaj anonimnosti. Nadzornik u njihovoj zgradi ga poznaje
samo po broju stana, a i spostvenoj majci on je kako se ono zvaše. Žena mu odgovara: Otvorila sam ti račun u Amalgamejtedu – to će prijati tvom egou. I muž
je umiren. Umesto suočavanja sa intenzivnom fragmentacijom sopstva, koje je napadnuto
sa svih strana, ona biva prekrivena jednostavnom odlukom. Živimo sa Ja mitom, sa izgrađenim entitetom, nepovezanim
sa istorijama i kontekstima koji prevazilaze ličnu istoriju. Ono sa čime se zapravo trebamo suočiti je uklanjanje
ove ograničene, mitske subjektivnosti i ponovno rođenje istorijskog sopstva. Ono
podrazumeva širogi opseg projekata, istina i obaveza, koje prevazilaze privatnu
sferu i izolovanost pojedinca. Ovo istorijsko sopstvo je bogat, haotični rezervoar
promenjivih i kontradiktornih elemenata. Kao što Bart to zapaža u Zadovoljstvu u tekstu, ono je presek bioloških,
neurotičkih, socioloških i istorijskih komponenata koje konstituišu njegovo postojanje
(Bart, 1975). Ali dobar kulturni građanin radije prikazuje svetu objedinjeno sopstvo,
prekrivajući sve kontradikcije plastičnim pakovanjem. On preskače sebe kako bi dospeo
do onih dobara i slika za koje su ga ubedili da će iznova ustoličiti njegov ego
umesto njega samog.
 |
| Predgrađe Dalasa, Teksas, SAD |
Takav je način života u predgrađima, koji se pojavio
na društvnoj mapi tokom pedesetih godina prošlog veka, a potom prošitrio tokom naredne
tri decenije, homogenizujući skoro čitavo američko društva, čime je najjezgrovitije
iscrtano polje kulturnog građanstva. Milioni ljudi su do danas odrasli u okruženju
privatnih, spratnih kuća, tržnih centara, prodavnica krofni i restorana brze hrane.
Teško je zamisliti da mladi ljuti, odrasli u ovakvom okruženju, žele da postanu
išta drugo do zubari, računovođe, zajedljivi kritičari stereo uređaja i turisti
u obilasku kariba. Procesija konzumentskih predemta jedna je od osnovnih formi kultrunog
građanstva. Kako to Bodrijar kaže, vitalni
minimu danas, minimum nametnute konzumacije je stadardno pakovanje. Ukoliko ste
ispod ovog nivoa, postajete otpadnik. (1981:81) Minimalni nivo danas podrazumeva:
video rekorder i kompjuter, TV, mašinu za pranje veša itd. Huan Korona, rofesor
sociologije na Njujorškom univerzitetu, navodi primer visoke i više srednje klase
Argentinaca, koji su prema nivou konzumacije ekstremni stupanj kulturnog građanstva.
Ovi ljudi, kako to navodi Korona, provode svoje vreme raspravaljajući o vrlinama
različitih modela kompjutera ili o razlici između modela BMW 300 i BMW 600. Vrlo su slabo povezani sa sopstvenom
tradicijom ili istorijom, kao Argentinci. Oni i nisu ništa više do kulturni građani
Zapada. Ne pripadaju ni argentinskom ni američkom društvu. U kategorijama metafore,
koju ćemo razviti kasnije, oni nemaju ništa drugo do čipove kazina (novac) koje su dobili kako bi učestvovali u borbi za
zadobijanje kultrunog građanstva.
III Paradoksalni individualizam
U sklopu literature koja bi se mogla nazvati kulturno-kritičkom,
tokom sedamdesetih i ranih osamdesetih, pojavilo se nekoliko dela koja su usmerena
ka razumevanju ekstremnog individualizma
karakterističnog za današnje američko/evropsko društvo. Individualizam je kuga kapitalizma
u njegovoj sadašnjoj konfiguraciji. U ovim delima su vođene diskusije o narcizmu,
privatizaciji, mitu o autentičnom sopstvu, opadanju morala, prirodi kolektivne akcije
stranoj Amerikancima. Ona su doprinela klijanju pojma kulturno građanstvo i mi ćemo
ih razmotriti uzlaznom linijom, prema dubini njihovog doprinosa.
Albert O. Hiršman u Promenljivim umešanostima, pristupa pitanju privatizacije, u odnosu prema hipotezi beskrajnog kruga ili oscilacije
između javnih i privatnih obaveza (1982). Neprestano je podeljen između potrage za ličnom
i porodičnom srećom, i angažmana u javnoj areni. Naglasak na jednu ili drugu orjentaciju
karakteriše različite istorijske periode, kao što je to bio slučaj u prelasku sa
šezdesetih na osamdesete. Hiršman veruje da je razočarenje u osnovi ljudskog iskustva
i da izaziva prelaz sa javne na privatnu sferu i obrnuto. Ljudi stvaraju očekivanje
zadovoljstva u konzumentskom prostoru, a nakon doživljene frustracije okreću se
javnoj akciji; ili, kao što je to češće slučaj, povlače se u sferu privatnosti,
reagujući iz pogrešno zasnovanih sumnji i nesigurnosti.
Izlaz iz jedne grupe aktivnosti i stupanje u drugu
pokrenut je u velikoj meri ideološkim strujanjima.
Okret ka privatnoj egzistenciji je zasnovan na dva uverenja: obećanju ispunjenja
u sferi konzumacije, i mutnoj veri u nevidljivu
ruku mehanizma kapitalističkog tržišta. Pošto je opšte uverenje da se opšte
dobro najbolje postiže tako što pojedinci postupaju prema sopstvenom interesu, osećanje
krivice se lako zaobilazi tako što se ljudi povlače
u projekte koji podrazumevaju pre svega potragu za ličnim dobitkom.
Najzanimljiviji aspekt Hiršmanovog teksta je diskusija
o fenomenu razočarenja. Kroz tradiciju proučavanja kolektivne akcije, a putem imanentne
kritike ekonomske teorije, on doprinosi sazrevanju teorije kulturnog građanstva.
Užas razočarenja je element kompleksa strahova i anksioznosti koji podržavaju žudnju
pojkedinca za polivalentnim sistemom zaštita. Prateći Filozofiju novca, nemačkog sociologa Georga Zimela, Hiršman ističe posebnu
privlačnost novca kao vrhunskog objekta posedovanja: Kako je novac do sada stican samo sa svrhom akumilacije... njegovo posedovanje
je imuno na razočarenja
(Ibid, 26; vidi takođe Zimel, 2004). Novac je suštinska oznaka kulturnog građanstva
i najsavršenije otelotvorenje njegovih antipoda: regulacije apstraktog koda i iluzorne
personalizacije individualnih sloboda.
Ričard Zenet, pišući u tradiciji Tokvila, a pod
jakim uticajem Lajonela Trilinga, opaža da je ravnoteža između javnog i privatnog
života u modernom ozbiljno narušena društvu (Zenet, 1978). Ljudi su se povukli u
sebe i odnose se prema društvu ili javnom životu samo u smislu formalne obaveze.
U 18. veku na ulicama Pariza i Londona ljudi su slobodno ulazili u interakcije jedni
sa drugima, zato što je javno sospstvo
bilo nosilac društvenosti. Savremeni je grad, nasuprot tome, svet stranaca. U svakodnevnom
životu je malo umetnosti zato što su ljudi nesposobni
da dopru do izvorne kreativne snage glumca, do sposobnosti da se igraju sa osećanjima
i da ih ulože u spoljašnje slike sopstva (Ibid, 37). Ovde je Zenet predvideo
formiranje Ja-mita ili mita subjektivnosti. Masa
ljudi se brine o sopstvenim pojedinačnim životnim istorijama i emocijama kao nikada
ranije (Ibid, 5). Prateći Trilinga, on govori o novom polju privatnosti, kao
o areni autentičnosti, gde se pojedinac povezuje sa drugima kroz maniju samorazotkrivanja
i veru da se suština osećanja može izraziti. Upravo je ovakav oblik autentičnosti,
prema Zanetu, razorio javno sopstvo i narušio razlike između javnog i privatnog.
[U drugom kontekstu, bilo bi važno istražiti proterivanje žene u sferu privatnosti
(vidi Elstejn, 1981)]
Triling (1971) je bio suštinski zabrinut promenama
u životu, uviđajući njihov refleks u književnosti. Prototip modusa iskrenosti našao
je u Polonijevim rečima, u Hamletu, kojima
starac savetuje sina Laerta prilikom njegovog odlaska za Pariz: Al' prvo: budi veran sebi sam, i onda će doći,
ko za danom noć, da nećeš biti krivac nikome.[1]
Upravo je značenje ovog sebi, interesantno
Trilingu. Iako bi moderan čitalac lako mogao da pogrešno razume Polonijeve reči
kao poziv na samozainteresovano ponašanje, Triling tvrdi da su one izraz iskrenosti i javnog sopstva. Elegancija i
moralna liričnost govora proizvode nadu u pravcu nerazdvojne iskrenosti prema sebi
i drugima, sa javnošću kao nedvosmislenim ciljem.
Trilingova dijagnoza autentičnog sopstva je direktna i jezgrovita. Nova vrsta ličnosti koja se pojavljuje ... je ono što nazivamo individuom:
u određenom trenutku u istoriji ljudi su postali individue (Ibid, 24). Porast
autobiografskog štiva indikativan je za ovu evoluciju. U njemu se formira postavka
da je ono što je neko preživeo nekako izdvojeno iz istorijskog vremena. Konačno,
Triling pokazuje da je bolji socilog od mnogih koji nose to ime – on direktno kaže:
Američko sopstvo se može smatrati mikrokosmosom
američkog društva (Ibid, 113).
Kristofer Laš spada među retke autore koji su u
toku poslednjih nekoliko decenija imali hrabrosti da pokušaju sa promišljenom kritikom
američkog društva. On sagledava duboku kulturnu krizu kapitalističkih zemalja na
zapadu, sa epicentrom u SAD. U Kulturi narcizma
(1979) Laš je napravio prvi korak u napadu na mitove sopstva i individualnosti u našem društvu. On je uočio prelaz sa vrednosti
i neurotičnih odlika ličnosti, vezivanih za rani kapitalizam (dostignuće, radna
etika, autoritarnost, potisnuta seksualnost, krivica), na one iz poznog kapitalizma
(nemir, okupiranost samim sobom, želja za trenutnim zadovoljenjem, anksioznost).
Ovaj novi psihologitički ili narcisoidni
tip, koji se pojavio posle šezdesetih, živi isključivo za sebe u dekontekstualizovanoj
sadašnjosti. Ne oseća nikakvu povezanost sa prošlošću, solidarnost sa drugima, kao
ni brigu za tradiciju ili za ono što dolazi nakon njega. Opadanje društvenog aktivizma
i očaj usled promena u društvu vodili su pojedince tokom sedamdesetih u kultove
ličnog razvitka i pseudo samosvesti, džogiranje, jogurt i astrologiju.
Laš je takođe video kako se dekadencija privatnog života (narcisoidna teskoba savremene Amerike) podudarala sa drugim bitnim društveno-istorijskim
momentima. Oni su podrazumevali degradaciju rada; pad kvaliteta obrazovanja, sporta
i igre; perverznu fascinaciju spektaklima i poznatima; informacionalizaciju jezika; i povećanu zavisnost javnog života od eksperata
i profesionalaca, birokrata, korporacija, države. Narcizam je zapravo bio psihološka
dimenzija birokratizovanog sveta.
U delu Minimalno
sopstvo (1984) Laš je pokušao da unese
suptilnosti i nijanse u ideje o narcizmu
smatrajući da su ih kritičari pogrešno razumeli, ali i da se pomeri u pravcu pojma
kulture preživljavanja (Laš, 1984) [zanimljivo
je da u poglavlju o savremenim slikama nacističkih koncetracionih logora Laš deluje
zabrinutije za preživele nego za milione koji su tamo ubijeni]. Iako je veći deo
njegove argumentacije standardna radikalana kritika, on na nekoliko mesta upućuje
na elemente kulturnog građanstva. Ljudi, prema Lašu, ne vide sociološku stvarnost
zato što konzumentska kultura čitavu stvarnost prikazuje kao produžetak psihičkog
života. Zbog ovakvih sveprisutnih fantazija, simbola i slika, pojedinac počinje
da oseća kako svet postoji samo da bi zadovoljio
ili osporio njegove želje (Ibid, 30). Kako mu postaje sve teže da razlikuju
stvarnost od fantazije on postaje nesposoban da se suočava sa stvarnim životnim
problemima. Slabo razumeva dugotrajne projekte i obaveze, veze sa prijateljima ili
porodicom, i nema strpljenja da ulazi u tešku borbu za duboko ukorenjene vrednosti
i uverenja. Njegovo sopstvo se skupilo u odbrambeno jezgro, a život mu je postao puko psihološko preživljavanje.
Osećamo se kao bespomoćne žrtve, izgubljeni
smo u tiranskom svetu ispunjenom anksioznošću i prinudama. Društveni život je džungla,
svakodnevna borba za preživljavanje u zmelji korporacija i birokratskih organizacija.
U psihoanalitičkim kategorijama, Laš problem vidi
kao nesposobnost Amerikanaca da se suoče sa realnošću razdvojenosti. Bolno istrgnuti
iz utrobe, a kasnije, i iz okruženja, ljudska bića se suočavaju sa teškim zadatkom
prihvatanja tenzije i utvrđivanja ravnoteže između sebe i drugih, upojedinjenosti
i razdvojenosti. Autentično ostvarenje sopstva
prema Lašu bilo bi prihvatanje naše razdvojenosti
od originalnog izvora života, kombinovano sa trajnom borbom da za ponovno osvajanje
osećanja izvornog jedinstva, putem delatnosti koja obezbeđuje privremeno razumevanje
i gospodarenje nad svetom, bez poricanja, ograničavanja i zavisnosti (Ibid,
20). Prihvatanje života sa osnovnim kontradikcijama bilo bi konzumacija zdrave individualnosti. Ali
ovo je skoro sasvim nemoguće u našem društvu, jer narcisoidna kultura promoviše
regresivna rešenja za zagonetku razdvajanja. Tehnologizovani i kompjuterizovani
svet, u kome se čini da sve prevazilazi naše moći, proizvodi infantilna osećanja bespomoćnosti. Narcizam
nastoji da obnovi neizdiferencirano zadovoljstvo
materice (Ibid). Laš savremeno društvo, u principu, vidi kao tragični spoj prometejske
tehnologije (dominacije nad prirodom) i narcisoidne opčinjenosti sobom (san o simbiotskom
ujedinjenju sa prirodom).
Služeći se naglašenim jezikom, mogli bismo reći
da je poricanje istorije u američkom društvu zapravo povezano sa potiskivanjem svesti
o realnosti odnosa moći i konflikta. Ljudi dolaze iz porodičnih ili školskih situacija
koje nalikuju na rat ili zatvor, i spremni
su da popucaju po šavovima. Slabo su opremljeni da se suoče sa realnim situacijama
zrelog doba zato što tako očajnički žele sreću, slobodu i romantičnu ljubav. Tragedije
koje se odigravaju u emotivnim životima odraslih Amerikanaca odgovaraju lošim shmemama
ponašanja formiranim u zapadnoj kulturi, na koje su nas još Grci upozoravali: kroz
priče o Narcisu, Ikaru, Heraklu i Orfeju.
Iako napisana mnogo godina ranije, jednostavnim,
intuitivnim stilom, Potraga za samoćom
Filipa Slejtera, ispitivala je osnovne probleme američke kulture, sa uvidima koji
su uveliko prevazilazili njemu savremena dela istog žanra (Slejter, 1970). Egzemplarno
za dela kulturnog radikalizma kasnih šezdesetih, Slejterovo delo bilo je usmereno
protiv fanatičnog individualizma i privatizacije Amerikanaca. Iako živimo u društvu
koje je izraženo međuzavisno (ekonomski, logistički), tražimo privatizaciju praktično
svega. Naš individualizam poriče međuzavisnost na kojoj su sva društva zasnovana.
Nadmoćna tehnologija kao da je postavila sebi
za cilj da učini suvišnim da jedan čovek od drugog čoveka zatraži bilo šta u toku
svojih dnevnih poslova (Ibid, 7). Stoga je razumljivo da je porodica, koja živi
u predgrađu, organizovana tako da svaki njen član ima sopstvenu sobu, televizor,
auto. Živimo u neprestanom strahu jedni od drugih i trošimo neviđene sume novca
kako bi smo održavali sigurnost. Amerikanci
su uglavnom skloni da veruju kao nisu pripadnici iste vrste. Slejter daje humorističnu
sliku američkog shvatanja zabave, igrajući se sa slikom bliske budućnosti u kojoj
bi letelice ili leteći tanjiri postali pristupačni svima, kao predmet masovne proizvodnje:
Amerikanci su obuičeni od strane medija da
se odmah identifikuju sa osobom koja koristi novi proizvod. Kada misli o letećem
tanjiru Amerikanac sebe zamišlja kako pilotira njime i kako se zabavlja. On ne zamišlja
kako pokušava da zaspi dok drugi Amerikanci proleću pored njegovog prozora. Niti
zamišlja kako pokušava da uživa u miru i tišini na selu dok drugi Amerikanci proleću
nad njegovom glavom. On takođe ne razmišlja
ni o drugim Amerikancima dok lete zajedno sa njim i dok se sudaraju prilikom masovnog
slivanja u grad. Američki kupac retko razmišlja o drugim Amerikancima – njegova
najkarakterističnija odlika je da sebe zamišlja kao jedino ljudsko biće na kontinentu
(Ibid, 131).
Prema Slejeteru postoji ogroman jaz između stvarnosti,
fikcija zabave i sreće koje živimo. Masovni
mediji proizvode čitavu simboličku mrežu fantazija koje nas obučavaju za sreću. Znamo šta da kupimo i
šta da učinimo kako bismo bili srećni. Znamo kako da se smešimo i kako da izgledamo
kada smo srećni. Ali trčanje po plaži i vođenje ljubavi na mesečini retka su iskustva.
Kada stvari ne idu kako treba naše razočarenje je pojačano osećanjem krivice koje
nam govori da bismo trebali da budemo srećni.
Svesna negativnost je tabu, ali široko rasprostranjena oslobođenost od iluzija,
gorčina, neudobnost i lišenost su neizmerni. (Psihijatrijska i farmaceutska industrija
želeli bi da nas ubede kako je depresija
bolest za koju su potrbni adekvatni lekovi:
Hvala vam doktore, već se osećam bolje!)
Romantična ljubav je takođe promovisana kao rešenje za probleme i spas od teške
stvarnosti. Ona je najlakši način za osvajanje sreće usred sveta ispunjenog nesrećom, kao mit integralne ljubavi koja
se suprotstavlja kulturi. Konačno, Slejter daje ozbiljan uvid u delovanje kulturnog
građanstva kada uočava da su Amerikanci stvorili
društvo u kome su automatski niko i ništa, jer niko nema stabilno mesto ili dugotrajne
veze ... Amerikanac mora da 'stvori mesto za sebe', jer ga nema (Ibid,
110).
Više nego bilo koji drugi pisac, ekonomista Fred
Hirš (1976) u delu Društvene granice rasta,
predviđa teoriju kulturnog građanstva. Hirš se pre svega bavi preispitivanjem mita
rasta u takozvanim bogatim društvima.
Kao i Hiršman, on se fokusira na fenomen razočarenja, i želi da objasni zašto plodovi
ekonomskog napretka, kada se konačno dosegnu, retko ispunjavaju očekivanja ljudi.
On otkriva da postoji paradokst bogatstva,
povezan sa društvenim faktorima i sa društvenim ili kontekstualnim uslovima upotrebe bilo kog dobrog iskustva
koje ljudi priželjkuju. Što više ljudi dosegne određeni nivo profesionalnog obrazovanja,
to je manja vrednost obrazovanja u borbi za posao. Što više ljudi kupi kuće u predgrađima
(zbog istovremene blizine gradu, koja omogućava pristup poslu i zabavi, i razdaljine
od grada, koja omogućava bekstvo od urbanih problema; zbog blizine prirodi koja
nudi otvorena prostranstva i čist vazduh) sve se više predgrađa preobražava i dobija
probleme tipične za urbanu sredinu. Što se više turisti slivaju u jedinstvenu ili
po nečemu izuzetnu lokaciju, to ona više gubi svoju autentičnost i poprima karakteristike
univerzalne turističke destinacije. Ukratko, Hirš tvrdi da se uslovi upotrebe narušavaju
što se više neka stvar ili lokalitet upotrebljava. Zadovoljstvo u automobilu, ili
domu u predgrađu, zavisi od uslova pod kojima se oni koriste, na šta ozbiljan uticaj
imaju svi oni koji ih takođe poseduju i koriste. Potraga za kulturnim građanstvom,
na ovom nivou ima graice i upliće se u paradokse pretrane upotrebe.
Ono što Hirš definiše kao borbu za održanje prostora ili za sticanje statusnih dobara nije daleko od odlike onoga
što smo nazvali kulturnim građanstvom. Statusna dobra su dobra, usluge, radna mesta i društvene veze koji postoje u kontekstu
oskudnosti, zagušenja ili gužve (Ibid, 27). Ono što savremenu poziciju čini izrazito
samoporažavajućom je potpuna dominacija individualnih kanala putem kojih se traga
za statusnim dobrima. Živimo u kulturi individualističkog napredovanja koje je postepeno
narušilo sve društvene konvencije ili moral koje je mogao da pruži protivtežu bezumnoj
preokupiranosti sobom. Smit je prema Hiršu preuzeo postojanje komplementarne društvene
moralnosti kao suštinski deo ravnoteže i uspeha nevidljive ruke ekonomije (Ibid, 137). Ali moderno je društvo postalo
sistem koji zavisi od upeha nasleđa koje potkopava
(Ibid, 12).
U ekonomiji koja ja sve više pozicionalna, utpoljena
u kulturu individualnog napredovanja, ljudi sve više postaju preokupirani novcem
i novčanom dobiti. Daleko je veća verovatnoća da će prihvatiti neinteresantne ali
visoko plaćene poslove od interesantnih ali nisko plaćenih poslova. Sve više i više
novca je potrebno da bi se održao status. Vreme se kupuje novcem. Sve više aktivnosti
se podređuje moći novca. Ljudi sve više pričaju o novcu u svakodnevnim razgovorima,
dok ekonomisti pišu novi diskurs građanstva kao diskurs konzumenata i interesnih
grupa.
U svetu individualističke proračunatosti i borbe,
društvenost i prijateljstvo lagano iščezavaju. Oni oduzimaju previše vremena. Istina,
obaveza, uzdržanost, odgovornost i poverenje takođe dolaze na listu ugroženih vrsta.
Veći deo razigranosti i kontakta sa ljudima koji opstaje u oblasti dokolice prodaje nam se u obliku upakovanih
dobara. Društvene veze, odmor i igra sve više
postaju kupljena dobra (Ibid,34). Hirš je isekao članak iz novina – već
1973 – u kome se daje predivan opis potpuno
sigurne sredine kulturnog građanstva: Samo
stanovnici sa posebnim ključevima mogu da uvezu svoja kola kroz kapije. Kada ste
unutra imate na raspolaganju parkig mesto u podzemnoj garaži.
Posetioci parkiraju
kola izvan kompleksa i ulaze kroz vrata od hodnika, kojima se kontroliše preko interfona
iz svakog stana. Ulazna vrata svakog stana su opremljena sa po dve ključaonice,
kao i sa sigurnosnom bravom. Unutar kompleksa, stanari mogu da uživaju u skoro četiri
jutra privatnosti. Na jezerskom ostrvu nalazi se rekreativni centar sa saunama,
teretanom, solarijumima, bilijarom, dvoranom sa kaminom, individualnim ormarićima,
televizorom u boji, stereo uređajem i kuhinjom (Ibid, 90).
Kulturni građanin u razvoju je saterao samog sebe
u ćošak. U nepromišljenom stremljenju ka svojim ciljevima, on je nenamerno konstruisao
pustinjsko društvo. Ovaj problamatični podvig postigao je bez nekog posebnog poznavanja
suštine društva ili svesti da je išta konstruisao.
IV Kultura razrešenja
Televizijska reklama za mašine za pranje i sušenje
veša marke Virlpul prikazuje ženu kako obavlja ekstremno teške poslove njenog svakodnevnog
postojanja. Od jutra do večeri skoro da nema ni trenutak odmora. Ponekad se čini kao da se dan nikada neće završiti
i da obaveze nikada neće biti urađene do kraja. Ona je premorena, ima istrošen
izraz lica. Reklama stiže kao rasplet: Zato
je Virlpul za tebe napravio novu seriju mašina za pranje i sušenje veša! Drugim
rečima, isto društvo koje ti je pružilo tako težak život sada ti prodaje proizvode
koji će ga olakšati.
Uplašeni da se odvažimo na samostalno mišljenje,
nesposobni da se suočimo sa anksioznišću, nesigurnišću i činjenicom da život treba
da bude izmišljen, na sve strane tragamo za odgovorima i rešenjima. A kultura je
i više nego stremna da nam pruži ova rešenja.
Objekti i potrebe koje ona podrazumevaju,
postoje upravo kako bi nas rešili muke koja je posledica toga da zapravo ne znamo
šta želimo (Bodrijar, 1981, 205). Moj život je pomiren, on ima rešenje, jer
sam kupio „h“. Dobra za konzumaciju su nam naravno predstavljena kroz privid izbora. Ali kako Derida oštroumno zapaža:
danas smo u oblasti (nazovimo je, provizorno,
oblast istoriciteta) u kojoj se kategorija izbora čini posebno trivijalnom
(Derida, 1968, 293). Tragedije i društvena dezintegracija predstavljeni na vestima
prekidaju se reklamama: veselim džinglovima, seksi glasovima, stilizovanom prezentacijom,
kupite ovaj proizvod (ili, bar, konzumirajte ove slike) i problemi će nestati. Kupite ovaj dodž omni zato što ga Amerika obožava.
Izvedba vesti već unapred ima obezbeđeno rešenje. Većim delom se ionako bave zvezdama,
poznatim ličnostima i tehničkim inovacijama. Prikaz nasilja u gradu – ubistava,
silovanja, zločina u metrou, srčanih udara – takođe je vrsta razrešenja: pruža se
utisak da se nelagodnost društva može simbolički uloviti specifičnim i kodiranim
upadima. Prikazivanje haosa takođe podržava i pojačava gledaočevu zavisnost od navodne
koherentnosti medija.
Sticanje i gomilanje novca kao cilj života je,
očigledno, vrhunski primer potrage za razrešenjem. Razmotrimo samo putanju mnogih
mladih ljudi tokom sedamdesetih i osamdesetih. Nakon istraživanja niza alternativnih
staza, dolazi se do sumiranja: Pa tu i onako nema odgovora. Bolje da ja zarađujem
novac. Studiram književnost, istoriju umetnosti, političke nauke itd. Otputujem
u Evropu na par godina, radim honorarno itd. Ma bolje da studiram Pravni fakultet.
Ma bolje da studiram stomatologiju, kao moj tata koji je zubar...
V Televizija
Proučavanje televizije i kulture konzumerzma moglo
bi se oživeti kroz uvođenje pojma kulturnog građanstva i mita o razrešenju. Samo
posedovanje televizora je akt kulturnog građanstva. Bodrijar: Kao sertifikat građanstva, TV je znak prepoznavanja,
integracije, društvene legitimnosti ... ovo se može videti u stanovima srednje
(i niže) klase, gde je TV na postolju, na tronu, koji usmerava svu pažnju isključivo
u njegovom pravcu (Bodrijar, 1981, 54). Televizijske reklame takođe pružaju
ogromno i uglavnom neistraženo polje za kulturnu kritiku. Čitava ljudska istorija
se može preleteti i iskriviti u pet minuta bilo kojih TV reklama.
Televizor je takođe jedan od ključnih stubova savremenog
mita o komunikaciji. Mnogi ljudi su skloni verovanju da televizor pruža neverovatne
mogućnosti komunikacije. Prema Disolnijeu stvari stoje upravo suprotno, putem TVa
nam se nude raznoliki sadržaji obuhvaćeni ekstremno homogenim formama (Disolnije,
1982). Iako subjekti uvek variraju, forma prezentacije ostaje ista. Heterogenost
sadržaja je obuhvaćena rutinom prikazivanja. U SAD, televizija proizvodi izuzetno
strog vremenski narativ: ciklus jutarnjih programa, podnevne sapunice, popodnevne
reprize, lokane vesti, nacionalne vesti, večernji hit programi, filmovi kasno uveče...
Postoji i strog nedeljni raspored, kao i sezonski raspored (13 nedelja novih epizoda,
nakon kojih slede reprize...) Disolnije ovo naziva redundantnim ciklusima. Televizija će prodati politiku, porodicu, sport,
ljubavne pesme, igre, ukratko, prodaće bilo šta sve dok to simboliše komunikaciju
kao vrhunsku vrednost društvenog (Ibid, 34). Gotuls dodaje iteresantan kometar kako
su nered, tragedija i tuga prikazivani konstantno samo u serijama o super-bogatima
(Dalas, Dinastija...). U serijama o srednjoj
i nižoj klasi, tegobe su propraćene humorom i prihvatljivim razrešenjima.
VI Novac i kocka
Novac je odlučujući amblem sigurnosti i kultrunog
građanstva i našem društvu. Novac se može proučavati na mirijade načina: novac i
kulturno građanstvo, novac u opticaju, postupanje sa novcem, novac kao označitelj,
novac i identitet, novac i mit o razrešenju. O novcu se može razmišljati u vezi
s mitom o slobodi u odluci. On lebdi između
ove apstrakcije, fiksiran vešački kao označitelj, i skoro univerzalne doktrine prema
kojoj je on put ka slobodi i samoodređenju.
Kockanje i događaji kockarskog tipa (kvizovi i
takmičenja, tombole, korporacijske nagradne igre) postali su daleko prisutniji u
američkom društvu poslednjih godina. Čip
u kazinu je neokrnjeni lebdeći označitelj
naše kulture.U neskrivenom procesu simulacije, čip je oštro odsečen od označenog.
Igrač, kao preduslov za učestvovanje u kockarskim igrama kazina, mora da suspenduje
sve svoje asocijacije koje vezuje za vrednost novca van kazina. On mora da zaboravi
šta bi mogao da kupi ili u čemu bi mogao da uživa za sumu koju ulaže u igru. On
ne može da priušti sebi sliku svakog obroka ili muzičkog CD-a koje gubi dok čipovi
u vrednosti od 10 dolara nestaju u igri. Čip teži da izgubi svoju vezu sa novcem
iz spoljšnjeg sveta. Samo je udaljeno povezan sa stvarnim dobrima i uslugama. Novac
osvojen u igri usmeren je nazad u igru ili druge igre, ili je odmah potrošen. Izgubljeni
novac izgleda nestvarno kao novac iz dečije igre.
Učestvujem u unverzalističkoj simulaciji jednakosti
ali samo kroz moj novac. Mogu da sednem za isti sto sa vlasnikom kompanije, ili
berzanskim brokerom. Ali čim izgubim novac, ja više ne postojim. Kazino je završio
sa igračem čim je njegov novac iščezao.
Kockanje u savremenom kontekstu nije ni čisto zabavna
aktivnost (konzumensko dobro) ni aktivnost za kojom se poseže kako bi se bez napora
zaradilo. Ovo je paradoks, pošto je kocka zabavna aktivnost čiji je ključni momenat
mogućnost da se bez napora zaradi. Njena privlačnost za igrače sastoji se iz neuhvatljive
tenzije između ova dva elementa. U kazinu, strategija uprave je da igrače potopi
u visoko kontrolisanu i upakovanu sredinu. Ali igrač nikada ne bi pristao da se
kocka kada bi znao da se razmena sastoji u kupovini (za određenu sumu novca) vremenske
jedinice učestvovanja u ovoj sredini. Nasuprot tome, igrač nikad ne veruje da posećuje
kazino kako bi zaradio novac. Ako bi verovao, ne bi bio sposoban da prođe kroz ritual
samoubeđivanja kako je njegov trošak cena legitimne konzumentske aktivnosti u kojoj
ima pravo da povremeno uživa.
 |
| Njujorška berza |
Kazino nam pozajmljuje čipove kako bismo mogli
da odigramo naše vreme i da se oslobodimo svoje gomile novca i iluzije o instant-bogatstvu.
Na isti način, društvo nam pozajljuje novac kako bismo mogli da pratimo njegov diktat,
da kupujemo njegove imperative i živimo naše iluzije o samoodređenosti. Kazino je
označitelj novca koji je označitelj kulture označitelja.
VII Akcije i obveznice
U tradicionalnoj političkoj teoriji (Džon Lok,
Tomas Hobs), ideja imanja i prava svojine uključivale su pojmove posedovanja i aproprijacije
kao načine dovršavanja subjekta. Pravo svojine bilo je produžetak sopstva i oblast
ličnog izraza. Danas je posed uglavnom socijalizovan ili je prešao u ruke velikih
korporacija. Najviše što mu se možemo približiti je kroz simulaciju kupovine i prodaju
deonica na berzi, pokušavajući da predvidimo
postupke koje će učiniti drugi investitori. Za deonice se niko emocionalno ne vezuje
i odluka da se kupe deonice određene kompanije nema puno veze sa ličnom procenom,
ponosom posedovanja, ili solidarnošću sa drugim deoničarima. Oni koji posećuju godišnje
sastanke deoničara smatraju se ekscentricima. Vidimo brojke uređene na mesečnim
izveštajima (kao na izvodima iz banke) i osećamo se sigurnije kada su brojke veće.
Zimel je razumevao privlačnost novca kao čistu mogućnost koja još nije ostvarena,
anticipaciju vlasništva koja sama po sebi ima određenu privlačnost kao apstrakna
forma (Zimel, 1900, 326-328). Ali u doba kompjuterizacije mi idemo i korak dalje
od ove apstrakcije. Kao kada se kockamo u kazinu i kada čipovi pripadaju igraču samo u najudaljnijem smislu,
kreditni sistemi uklanjaju pojedinca od konkretne veze sa novcem koji se koristi
u razmeni. Transkacije se odigravaju interno, između kompjuterskih sistema dve ili
više organizacija.
VIII Postajanje telesnim
Kako se privatno vlasništvo u tradicionalnom smislu,
smanjuje i povlači sa vidika, dešava se inflacija tela (i psihe) kao semiotički
nabijene arene značenja i ličnog spasenja. Građanstvo, učestvovanje, vlasništvo,
solidarnost i društvenost nestaju u korist daleko zatvorenije i ograničenije varijante
samoposedovanja. Konture i granice nečijeg imanja sada su granice tela i mitologizovane
lične istorije. Dobro poznata psihologizacija društva i super-marketing
različitih terapija svedoči o opadanju bilo kakvog smisla istorijsko–sociološkog
sopstva. Čak je i praksa psihoanalze, koja je trebalo da individui omogući ponovni
kontakt sa istorijom koja je prevazilazi, težila da se upusti u logiku tehnika spasenja
i kulturu razrešenja. Njena savremena pozicija je usmerena na projekat spasavanja
individue od navodno poremećene lične istorije i na ponovno uspostavljanje funkcionalnosti konstituisane ličnosti. Ona
ima naglasak uglavnom na transferima,
a ne na prizanvanju tragova, odsustva, ili otovrenog strukturiranja sećanja kao
teksta. Ali istina je da je individa malo šta osim istorije, društva i porodice
koji su u njemu kao neuroze, a da bi ovo shvatila potrebna joj je kritička svest.
Nažalost, većina pokušaja analiizirane osobe da misli kritički, umesto da slobodno
asocira, je odbačena kao strategija odbrane, ili kao otpor, uprkos porasta svesti
o problemu narcizma. Američka psihoanaliza
tek treba da preispita mit našeg Ja i zarobljenost našeg shvatanja sopstva u asocijalne
i ahistorijske granice. Lišen velikog dela teritorije, pacijent je, sa zakprpljenom
psihom i telom, vraćen da se takmiči u univerzalnoj slagalici.
U sedmoj sezoni Dalasa, ostarela Lusi Ivning (Šarlin Tilton), postala je lukavija usvajajući
neke od karakternih osobina njenog zloglasnog ujaka DŽ. R. Ivninga (Leri Hegmen).
Nakon niza razočaravajućih ljubavnih veza, Lusi postepeno uči da njena prirodna
dobrota i velikodušnost ne predstavljaju dovoljne zalihe kapitala da bi osvojila
ono što želi. Postala je ratobornija i manipulativnija u borbi za muškaraca koji
joj se dopada. Ne samo da je novac za nju postao oružje (kao i DŽ. R, ona se nudi
da izdržava seksualnog partnera kome se
udvara), već je pronašla nove načine manipulacije telom. Njene poze, pokreti, pogledi
i izrazito plava kosa sada su stavljeni u službu rešavanja problema. Njeno je telo
stupilo u borbenu arenu u punom smislu.
Ova evolucija potpuno je prihvatljiva gledaocima
Dalasa. Kako su DŽ.R-ovi trikovi i veštine
bile jedan od glavnih aduta serije godinama, prirodno je da se pojavi njegova ženska
verzija, koja će biti vrhunac klana Ivningovih. Postepeno otkrivanje društvene upotrebe
tela označava za Lusi Ivning ulazak u kulturu označitelja: u ovom slučaju, u modele
funkcionalnog eroticizma i zavođenja.
Naša tela su jedno od najvažnijih polja veštog
upravljanja građanskim strategijama. Moje se telo pojavljuje kao moje privatno vlasništvo,
kao što su to i moj auto, kompjuter ili račun u banci. Etos individualnog napredovanja
(Hirš) je zasnovan na pretpostavci da je odnos između pojedinca i fizičkih objekata
zasnovan isključivo na vlasništvu, pa prema tome nema implikacije u matricama društvene
logike i značenja. Kao član ovog društva (koje predstavlja nadmetanje za kulturno
građanstvo) moje mi telo zapravo ne pripada. Ono, kao i moja seksualnost, pripadaju
kolektivnoj istoriji. Moje telo se opire ili pristaje na kulturne kodove na svim
nivoima. Želim da izgedam kao glumci, glumice i modeli na TVu, kako bih bio privlačan
drugima i kako bih bio profesionalno i seksualno uspešan.
U jednoj epizodi Dalasa Džena Vejd (Prisila Presli) i Rinaldo (njen bivši muž, Italijan,
koji ju je kidanpovao) rvu se u motelskoj sobi. Rinaldo želi seksualni kontakt,
ali Džena mu se opire. Upravnik motela, nakon što je čuo buku, dolazi do sobe i
lupa na vrata. U istom trenutku kada je čuo lupanje, Rinaldo prestaje sa agresijom,
prilazi vratima i govori upravniku da je sve u redu. On napušta kod sukoba i ulazi
u kod prividnog razrešenja. Tome slede reklame za dezodorans koji nosi naziv Sigurni: Budite smouvereni! Budite smouvereni!
Budite suvi i sigurni! Budite smouvereni! Podignite ruke ako ste Sigurni!
IX Zaključak
Ljudska istorija je prepuna horor priča i tragedija
dominacije. Ropstvo i zatvori, haremi, psihijatrijske bolnice, ratovi, fizičko sakaćenje,
poniženja i preverzan upotreba moći ispunjavaju istorijske udžbenike. Ali današnje
društvo tvrdi da je transcendiralo istoriju i doseglo stupanj univerzalnosti na kome mirno i sigurno postojanje
treba da bude pristupačno svima. U ovakvoj situaciji poricanja istorije, sva brutalna
dominacija prošlosti odlazi pod zemlju,
u psihološke konflikte i traume, na nivou individualnog, porodičnog i ličnih odnosa.
Bez javnog priznavanja istorije, život tone u univerzum anksioznosti, strahova i
frustracija. Umesto stvarnog ropstva imamo simboličko ropstvo. Umesto otvorene brutalnosti
zlostavljanje žena i dece sprovodi se iza zatvorenih vrata. Umesto fizičke kastracije
imamo psihološku kastraciju. Umesto da mlade i neposlušne mornare na obuci, pošaljemo
u pritvor ili ih izbičujemo, mi naše mlade pobunjenike oblačimo u odela sa kravatom
i postavljamo ih za kompjuterske terminale.
Kako su nas Niče i Fuko naučili, jedna od tajni
ljudske istorije je volja za moć. U strahu od nezaštićenosti, nakon što smo bili
zlostavljani, nakon što smo ovo prikrili, a bojeći se daljeg zlostavljanja, svoje
akcije usmeravamo ka spolja i pokušavamo da ostvarimo moć nad drugima. Ovaj se način
ponašanja neprestano ponavlja u našem društvu, a ostvaruje se i u najmanjim gestovima:
trubljenjem sirene u kolima ili mrštenjem u pravcu stranca.
 |
| Špica kviza Sve za novac |
Zadovoljstvo sa kojim
motorista uzvikuje jebi se! čoveku sa
kojim se posvađao, nije daleko od uzbuđenja koje deo publike kvizova na TVu oseti
kada gospodar ceremonije ili gostujuća
zvezda imenuju njiihovo prisustvo. Danas je
sa nama čitava generacija maturanata iz srednje škole Padank! Kvizovi su predivna
metafora našeg trenutnog društvenog stanja. Mi smo svi takmičari u kvizu za identitet i kulturno građanstvo; i sve se manje
stidimo da priznamo našu preokupiranost novcem. Ipak se najpopularniji dnevni šou
u Americi tokom osamdesetih zvao Sve za novac!
Preveo sa engleskog
Stevan Bradić
originalan tekst na:
http://www.ubishops.ca/BaudrillardStudies
Literatura:
Roland Barthes (1975). The
Pleasure of the Text. New York:
Hill and Wang
Roland Barthes (1977). “The Death
of the Author” in Image, Music, Text. New
York: Hill and Wang.
Jean Baudrillard ([1968] 1996).
The System of Objects. London:
Verso.
Jean Baudrillard ([1972] 1981).
For a Critique of the Political Economy of the Sign. St. Louis: Telos Press.
Jean Baudrillard ([1991] 1995).
The Gulf War Did Not Take Place.
Bloomington: Indiana University
Press.
Reinhardt Bendix (1964). Nation-Building
and Citizenship. New York:
John Wiley and Sons).
Jacques Derrida (1968). Writing
and Difference. University
of Chicago Press.
Jean-Pierre Desaulniers (1982). La télévision en vrac: essai sur le triste
spectacle. Montreal:
Albert Saint-Martin.
Gregor T. Goethals (1981). The TV
Ritual: Worship at the Video Altar. Boston:
Beacon Press.
Jean Bethke Elshtain (1981).
Public Man, Private Woman. Princeton
University Press.
Fred Hirsch (1976). Social Limits
to Growth. Harvard
University Press.
Albert O. Hirschman (1982).
Shifting Involvements: Private Interests and Public Action. Princeton University
Press.
Christopher Lasch (1979). The
Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations. New York: W.W. Norton.
Christopher Lasch (1984). The
Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times. New York: W.W. Norton.
Claude Lefort (1980), “Droits de l’homme et politique,” in Libre 7, 1980.
T. H. Marshall (1964). Class,
Citizenship and Social Development. Westport, CT: Greenwood
Press.
Barrack Obama (2006). The
Audacity of Hope: Thoughts on Reclaiming the American Dream. New York: Vintage.
Richard Sennett (1978). The Fall
of Public Man. New York:
Vintage.
Georg Simmel ([1900] 2004). The
Philosophy of Money. [Edited by David Frisby]. London: Routledge, 2004.
Lionel Trilling (1971). Sincerity
and Authenticity. Harvard
University Press.
***
Alan N. Šapiro je transdisciplinarni mislilac koji
je studirao nauku i tehnologiju na MITu, a filozofiju, istoriju i književnost na
Kornelskom univerzitetu. Autor je dela Zvezdane
staze: Tehnologije nestajanja (Berlin, AVINUS Verlag, 2004),
koja je opšte prihvaćena kao ključno delo u proučavanju naučne fantastike i razvijanju
koncepta futurističke tehnonauke. Urednik je i prevodilac Tehnološkog herbarijuma Đana Marije Đatija (Berlin, AVINUS Verlag, 2010), poznatog proučavaoca umetnosti i tehnologije.
Bavi se razvojem softvera. Radio je kao savetnik u mnogim velikim evropskim kompanijama.
Sa Alkesisom Klensijem osnovao je Novu kompjutersku
nauku, za koju se predviđa da će biti novi Menhetn projekat. Trenutno osniva
utopijsku kompaniju nazvanu Šapiro tehnologije, koja će biti zasnovana na principima
prijateljstva i ne-rada. Interviju sa
Alanom je postavljen na sledećoj interent stranici: http://www.redroom.com/blog/alannshapiro/the-revolution-will-not-be-televised-it-will-be-led-radical-software
Нема коментара:
Постави коментар